در جهانی که دین همچنان یکی از بنیادینترین نیروهای شکلدهنده هویت، سیاست و معناست، پرسش از چگونگی مطالعه علمی آن اهمیتی دوچندان مییابد. آیا میتوان دین را فهمید بیآنکه درباره صدق و کذب دعاوی آن داوری کرد؟ آیا انسانشناسی دین ناگزیر سکولار است؟ و نسبت این رویکرد با سنتهای الهیاتی پیچیدهای چون اسلام شیعی چیست؟
اینها بخشی از پرسشهایی است که در گفتوگوی پیشرو با پروفسور جک دیوید اِلِر، انسانشناس برجسته دین و دانشیار بازنشسته انسانشناسی در دنور، کلرادو مطرح شده است؛ متفکری که سالها در حوزه انسانشناسی فرهنگی و مطالعات دین تدریس و پژوهش کرده و آثارش در محافل دانشگاهی غربی جایگاه قابل توجهی دارد.
کتاب او با عنوان «انسانشناسی دین و آیین» که با ترجمه جبار رحمانی از سوی انتشارات «تیسا» در ایران منتشر شده، کوششی نظاممند برای معرفی چارچوب انسانشناختی در فهم دین است؛ چارچوبی که بر مقایسهپذیری فرهنگها، کلنگری و نسبیگرایی فرهنگی استوار است.
در این مصاحبه، تلاش شده است از منظر یک دغدغهمند دینی، نسبت این رویکرد با الهیات، متافیزیک، تجربه عرفانی، امر قدسی و امکان حقیقت عینی مورد واکاوی انتقادی قرار گیرد. گفتوگویی که نه در پی تأیید انسانشناسی سکولار است و نه در پی داوری شتابزده، بلکه میکوشد افقهای تفاهم و تمایز میان الهیات و انسانشناسی را روشنتر کند. همانطور که در گفتوگوهای پیشتر نیز اشاره کردهام، انجام این گفتوگوها زمینهسازی برای فعال شدن رویکرد انتقادی به اندیشههای وارداتی غربی در حوزه علوم انسانی است.
در کتاب انسانشناسی دین و آیین، شما دین را «فرهنگ در نسبت با امر نهایی» تعریف میکنید. آیا این صورتبندی، امر متعالی را در افق فرهنگ انسانی محصور نمیکند و بدینترتیب خطر تقلیل الهیات به انسانشناسی را در پی ندارد؟
انسانشناسی فرهنگی چشماندازی منحصربهفرد نسبت به جهان دارد. آنچه معمولاً «چشمانداز انسانشناختی» نامیده میشود، سه مؤلفه اصلی دارد. نخست، مقایسهای یا میانفرهنگی بودن؛ به این معنا که ما باید تمامی تنوع شیوههای انسانیِ عمل کردن، اندیشیدن، احساس کردن و باور داشتن را کشف، بشناسیم و توصیف کنیم، نه فقط شیوههای نزدیک یا آشنای خود را. دوم، کلنگری؛ یعنی این دیدگاه که تمامی اجزای فرهنگ به یکدیگر مرتبطاند و نمیتوان بخشی را جدا از سایر بخشها فهمید یا تغییر داد. هنگامی که بخشی - مثلاً یک نظام خویشاوندی، یک ساختار اقتصادی یا یک نهاد سیاسی - دستخوش تغییر میشود، سایر بخشها نیز تغییر خواهند کرد. سوم، نسبیگرایی فرهنگی؛ یعنی اذعان به اینکه فرهنگهای مختلف شیوههای متفاوتی برای عمل، تفکر، احساس و باور دارند، بنابراین نمیتوان فرهنگهای دیگر را با معیارهای خود فهمید. چنین کاری ناگزیر به سوءتفاهم و داوریهای تند میانجامد.
اما در پاسخ مستقیمتر به پرسش شما: من دین را دقیقاً «فرهنگ در نسبت با امر نهایی» تعریف نمیکنم، بلکه تأکید میکنم دین، فرهنگ - که در نهایت کنش و اختراع انسانی است - را فراتر از انسانها بسط میدهد تا عاملان یا اشخاص غیرانسانی و فوقانسانی را نیز دربر گیرد. در بیشتر ادیان، موجوداتی وجود دارند - گاه انسانهای پیشین مانند نیاکان درگذشته یا ارواح، گاه موجودات فروانسانی مانند حیوانات و گیاهان و گاه موجودات فوقانسانی مانند ارواح و خدایان - که جنبههای «روحانی» دارند و با انسانها در تعاملاند، چه به نفع و چه به زیان آنان. این موجودات «فراتر» از انساناند، اما در عین حال ویژگیهای شخصگونه دارند؛ ازاینرو شاید بهتر باشد بگوییم که آنان مفهوم «شخص» را فراتر از انسانها بسط میدهند. به بیان دیگر، انسانها تنها اشخاص موجود در جهان نیستند. «تعالی» به معنایی که معمولاً در ادیان ابراهیمی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام فهمیده میشود، ایدهای نسبتاً خاص است که در بیشتر ادیان جهان به همان شکل وجود ندارد. بسیاری از ادیان، عمیقاً ناظر به همین جهاناند؛ جهانی که در آن ارواح و خدایان حضور دارند و مداخله میکنند.
در مورد انسانشناسی نیز باید گفت موضوع مطالعه آن، صرفاً انسانهاست (چراکه anthropology به معنای «مطالعه انسان» است) و نظامهای اجتماعی و اعتقادی آنان با این اذعان که این نظامها غالباً شامل موجودات غیرانسانی و فوقانسانی نیز میشوند. انسانشناسان درباره صدق یا کذب، واقعیت یا عدمواقعیت ادعاها داوری نمیکنند. بنابراین نمیگویم که الهیات را به انسانشناسی تقلیل میدهیم، بلکه میگویم ایدهها و نظامهای الهیاتی را در نسبت با انسانهایی که به آنها باور دارند و آنها را به کار میبندند مطالعه میکنیم. درباره اینکه این ایدهها به چه چیزی ارجاع میدهند و وضعیت صدق آنها چیست، انسانشناسی موضعی اتخاذ نمیکند.
آیا ممکن است بتوان دین را بهطور کامل فهمید در حالی که امکان وحی یا حقیقت متافیزیکی را در پرانتز بگذاریم؟
این پرسش فرصتی است برای بهکارگیری چشمانداز انسانشناختی. بیشتر ادیان جهان مفهومی به نام «وحی» ندارند. این مفهومی ابراهیمی - بهویژه مسیحی و اسلامی - است که برای بسیاری از ادیان دیگر بیگانه خواهد بود. برای مثال، به مفاهیم ادیان دیگر مانند «کارما» در هندوئیسم یا «جوکورپا» (jukurrpa) در دین وارلپیری (بومیان استرالیا) فکر کنید. اگر از یک مسیحی یا مسلمان بپرسیم: «آیا میتوان دین را بهطور کامل فهمید در حالی که امکان کارما یا جوکورپا را در پرانتز بگذاریم؟» احتمالاً پاسخ خواهند داد: «بله، این مفاهیم به دین من ربطی ندارند». هندوها یا وارلپیریها نیز همین پاسخ را به مسیحیان و مسلمانان خواهند داد.
آیا حقایق متافیزیکی وجود دارند؟ تقریباً بهطور قطع بله. آیا انسانشناسی میتواند درباره آنها چیزی بگوید؟ احتمالاً نه. نکته بنیادینی که انسانشناسی مطرح میکند این است که جوامع و ادیان مختلف به نظر میرسد حقایق متافیزیکی متفاوتی دارند، که گاه ناسازگار و حتی برای یکدیگر نامفهوماند. وظیفه انسانشناسی توصیف و در صورت امکان، معنادار کردن این تنوع حقایق متافیزیکیِ فرهنگمند و درک اهمیت این واقعیت است که انسانها چنین حقایق متفاوتی دارند.
در چارچوب نظری شما، چه جایگاهی برای حقیقت عینی دینی وجود دارد؟ آیا دین صرفاً یک نظام نمادین است یا میتواند به واقعیتی فراتاریخی و هستیشناختی ارجاع دهد؟
در چارچوب انسانشناسی فرهنگیِ جریان اصلی، انسانشناسان وارد بحث درباره حقیقت عینی دینی نمیشوند. در واقع، بسیاری از آنان این مأموریت را ناممکن میدانند. برای مثال، من دهها بلکه صدها نظام اعتقادی دینی را میشناسم. اگر بگویم یکی از آنها حقیقت را در اختیار دارد، درباره بقیه چه میگویم؟ و اصلاً بر چه اساسی چنین داوریای میکنم؟ چه معیار یا شواهدی ارائه میدهم تا صدق این یا آن دین را تعیین کنم؟
خوشبختانه این وظیفه انسانشناسی نیست. همانگونه که پیشتر گفتم، کار انسانشناسی توصیف و تبیین باورها و رفتارهای دینی متنوع است، نه سنجش آنها (با چه معیاری؟) برای ارزیابی صدقشان. در عین حال، به گمان من بیشتر انسانشناسان امروز ایده دین به مثابه «صرفاً یک نظام نمادین» را کنار گذاشتهاند. آنان دین را بیشتر بهعنوان نظامی عملی میفهمند - یعنی نظامی که انسانها آن را زندگی میکنند - چه در عمیقترین لحظات دینیشان و چه در زندگی روزمرهشان: در غذایی که میخورند، لباسهایی که میپوشند، نحوه آرایش مو یا ریش، نامهایی که بر خود میگذارند (مثلاً در مسیحیت بسیاری از کودکان «داوود» یا «مریم» نامیده میشوند و در اسلام بسیاری از پسران «محمد» نام دارند)، تقویمی که استفاده میکنند و بسیاری امور دیگر.
از منظر انسانشناختی، ادیان به واقعیتهای هستیشناختی ارجاع میدهند، اما توجه کنید که هر دو واژه «دین» و «واقعیت» در اینجا به صورت جمع به کار میروند. در جهان ادیان متعددی وجود دارند و هستیشناسیهای متعددی نیز هست. با خطر تکرار، باید بگویم وظیفه انسانشناسی توصیف این ادیان و هستیشناسیهای متکثر و اندیشیدن درباره معنای وجود این تکثر برای انسانهاست.
در جوامعی که دین نهتنها فرهنگ، بلکه بنیان هویت تمدنی و حیات سیاسی را تشکیل میدهد، آیا چارچوب شما بهقدر کافی این جهان ایمانی زیسته و فراگیر را توضیح میدهد؟
این شاید جدیترین پرسشی باشد که انسانشناسان از خود میپرسند. به گمانم انسانشناسان صادق خواهند گفت که بله، ما میکوشیم کیفیت زیسته و جامع دین را توضیح دهیم، اما این تلاشی مداوم و دشوار است. با این حال، نخست تأکید میکنم که دین برای همه افراد یک طرح جامع زندگی نیست، بسیاری از اعضای یک دین تنها بخشی از ایمان خود را عمل میکنند، نه همه آن را، و آن هم در برخی زمانها و نه همیشه و همه ادیان نیز مدعی جامعیت کامل نیستند. در عین حال، وقتی دین مبنای هویت میشود، ممکن است به شیوههای بسیار متفاوتی چنین باشد.
برای مثال، قوم آکها در میانمار نظام دینی/فرهنگیای دارند که آن را «زان» (zan) مینامند. آنان هرگز نمیگویند که به «زان» باور دارند، زیرا زان یک «باور» نیست؛ بلکه شیوهای از زندگی است، نحوه انجام امور. همچنین هرگز نمیگویند زان «صادق» است؛ چنین سخنی برایشان بیمعناست. افزون بر این، زان به موضوعاتی مربوط میشود که از نظر بیگانگان شاید اصلاً «دینی» تلقی نشوند، مانند نحوه کاشت برنج، ساختن خانه یا حتی آبپز کردن تخممرغ. با این حال، زان هویت است؛ بدین معنا که اگر آکها هستید، زان آکها را عمل میکنید و اگر آن را عمل نکنید، آکها نیستید. هر جامعه یا دین زان خاص خود را دارد. این امر دیگران را خطاکار یا بد نمیسازد، بلکه فقط متفاوت میکند. نکته من این است که انسانشناسان میکوشند بهدقت توصیف کنند که ایدهها و اعمال دینی یا فرهنگی چگونه هویت و سیاست را شکل میدهند، اما فرض نمیکنند که همه ادیان به یک شیوه و به یک میزان چنین میکنند. اگر دینی در بسیاری یا همه جنبههای زندگی نفوذ دارد، آن را توصیف میکنیم؛ اگر ندارد، آن را نیز توصیف میکنیم. اما نمیتوانیم فرض کنیم که دین برای همه مردم در همه مکانها و شرایط معنای یکسانی دارد.
تجربه عرفانی غالباً مدعی مواجهه مستقیم با مطلق است. آیا چنین تجربهای را میتوان بهطور کافی صرفاً از طریق ساختارهای فرهنگی توضیح داد؟
«عرفانی» و «مطلق» نیز، بار دیگر، مفاهیمی فرهنگویژهاند؛ همه ادیان، فرهنگها و زبانها چنین مفاهیمی ندارند. بنابراین باید بررسی فرهنگی انجام شود که این تجربههای عرفانی در کجا و چه زمانی رخ میدهند، دقیقاً از نظر صاحبان آن تجربهها چه هستند و چه کیفیتی دارند. برای مثال، مردم در جزیره بالی مستعد تجربههای خلسهاند، که برای آنان کاملاً واقعی و معنادار است؛ در مقابل، بیشتر مسیحیان و مسلمانان احتمالاً چنین حالتهای آگاهی را غیرواقعی یا حتی شیطانی تلقی میکنند. پرسش دیگر این است که آیا این تجربهها را میتوان صرفاً از طریق ساختارهای فرهنگی توضیح داد. بیشتر انسانشناسان احتمالاً پاسخ منفی میدهند. این تجربهها به توضیحات روانشناختی و عصبشناختی نیز نیاز دارند؛ چیزی در ذهن و دستگاه عصبی انسان وجود دارد که چنین تجربههایی را ممکن میسازد. با این حال، فرهنگ بیتردید این تجربهها را شکل میدهد و تعریف و ارزشگذاری میکند. باز هم، مردم بالی این تجربههای خلسه را دارند، اما مردم در جاهای دیگر ندارند و کسانی که در یک جامعه تجربه خلسه یا حلول دارند، آن را به شیوههای بسیار متفاوتی تفسیر میکنند مثلاً بهعنوان ارتباط با ارواح و خدایان محلیشان. (به بیان دیگر، تجربه عرفانی همیشه درباره «مطلق» نیست؛ این فقط یکی از شیوههای تفسیر آن است). همچنین انسانشناسان میدانند که فرهنگها و ادیان مختلف بهطور فعال و گاه آگاهانه، تجربههای خاصی را پرورش میدهند، به اعضای خود آموزش میدهند که چه تجربههایی باید داشته باشند، آن تجربهها را به چه چیزی نسبت دهند و الگوها و تمرینهایی برای کسب مهارت در آن فراهم میکنند. این اساساً پرسشی فرهنگی است: اینکه فرهنگ چگونه حالات روانی را تعریف، شکل و ارزشگذاری میکند.
در سنتهای الهیاتیِ پیچیده و پیشرفته - مانند اسلام شیعی با نظامهای متافیزیکی و فقهی گستردهاش -آیا تحلیل دین عمدتاً بر اساس نمادها و آیینها کافی است؟
از منظر انسانشناسی معاصر، احتمالاً هرگز کافی نیست که دین را صرفاً بر اساس نمادها و آیینها تحلیل کنیم. انسانشناسان امروز نسبت به مفهوم «نماد» محتاطاند؛ نخست به این دلیل که یک نماد میتواند برای مؤمنان مختلف معانی متفاوتی داشته باشد. دوم به این دلیل که آنچه مؤمنان انجام میدهند، اغلب برای خودشان «نمادین» نیست. برای مثال، اگر جامعهای آیین بارانخواهی برگزار میکند، در حال نمادسازی نیست؛ آنان میکوشند باران بیاورند. یا اگر آیین درمان برگزار میکنند، در حال نمادپردازی نیستند؛ میخواهند بیماری را درمان کنند. چند سال پیش دان اسپربر استدلال کرد گفتن اینکه چیزی «نمادین» است، صرفاً شیوهای مؤدبانه برای گفتن این است که آن چیز نادرست یا غیرعقلانی است. در مورد کفایت نمادها و آیینها، گمان میکنم انسانشناسان موافقاند که باید دین را بر اساس آنچه برای خود آن دین و پیروانش اهمیت دارد توصیف کنیم. اگر نمادها و آیینها مهماند، باید برجسته شوند.
اگر، چنانکه شما میگویید، یک سنت یا فرقه دینی دارای نظامهای متافیزیکی و فقهی پیچیده است (و بیشتر ادیان چنین نیستند)، آنگاه آن نظامها باید مورد توجه و احترام قرار گیرند. به بیان دیگر، نسبیگرایی فرهنگی اقتضا میکند که بکوشیم دین را بر اساس مفاهیم و درکی که خود آن از خویش دارد بفهمیم. در واقع، انسانشناسان کارهای ارزشمندی در بررسی متافیزیک و فقه پیچیده سنتهای گوناگون انجام دادهاند.
اگر پژوهشگری شخصاً دیندار باشد، آیا این امر عینیت علمی او را مخدوش میکند؟ یا آیا جایی برای نوعی فهم درونیِ الهامگرفته از ایمان وجود دارد؟
پژوهشگری که تعهدات و احساسات شخصی قوی دارد، هنگام مطالعه موضوعاتی که با باورهای او متفاوت یا متعارضاند باید بسیار محتاط باشد. نمیگویم انجام پژوهش علمی خوب برای فرد دیندار ناممکن است، اما اگر بخواهد انسانشناسی یا علوم اجتماعی انجام دهد، نمیتواند اجازه دهد باورها و ارزشهایش در توصیف و تحلیل دخالت کنند. فیلسوف ادموند هوسرل تأکید میکرد که هنگام توصیف و تبیین جهان باید باورها و پیشفرضهای خود را «در پرانتز بگذاریم» و این توصیه خوبی است.
هیچ اشکالی در «فهم درونیِ الهامگرفته از ایمان» وجود ندارد؛ درواقع، انسانشناسان میکوشند چنین فهمی را از خبرگان و مشارکتکنندگان در سنتهای دینی گردآوری کنند. مشکل برای پژوهشگر دیندار آن است که ایمان شخصیاش کمکی به فهم سنتی غیر از سنت خود او نمیکند. افزون بر این، باید آگاه باشد که حتی در درون سنت خودش نیز همه افراد لزوماً فهم یا تفسیر یکسانی ندارند. بنابراین، چه در مطالعه دین خود و چه در مطالعه دین دیگران، عینیت و بیطرفی بهترین مسیر است.
آیا انسانشناسی دین میتواند وارد گفتوگوی روششناختیِ واقعی با الهیات شود، یا ذاتاً خود را بیرون از دعاوی حقیقت دینی قرار میدهد؟
این دو پرسش دقیقاً یک چیز نیستند. بیشک انسانشناسانی وجود دارند که توصیه میکنند با الهیات وارد گفتوگو شویم، هرچند باید تأکید کنم که (۱) بیش از یک الهیات در جهان وجود دارد - حتی در مسیحیت، الهیات کاتولیک با پروتستان متفاوت است، چه رسد به الهیاتهای غیرمسیحی مانند اسلام (که خود دارای الهیاتهای متعدد است) یا هندوئیسم و غیره - و (۲) در چنین گفتوگویی، صدای انسانشناسی باید متمایز باقی بماند. صادقانه بگویم، مطمئن نیستم «روششناسی» الهیات دقیقاً چیست، جز تفسیر متون یا تبعیت از اقتدارها و سنتها. اما موضع انسانشناسی، به گمانم، مطالعه دیدگاهها یا روشهای الهیات بدون پذیرش آنهاست. اگر انسانشناسی بخواهد عینی و بیطرف بماند، باید بیرون از دعاوی حقیقت دینی بایستد. حداکثر میتوانیم بگوییم: «دین X چنین ادعای حقیقتی دارد».
آیا تأکید شما بر کثرت و تنوع درنهایت به نسبیگرایی معرفتشناختی منتهی نمیشود؟
این پرسش مهمی است و موجب سردرگمی بسیاری میشود. نسبیگرایی فرهنگی با نسبیگرایی معرفتشناختی یکسان نیست. کثرت ادیان یک واقعیت است: ادیان بسیاری با دعاوی حقیقت متفاوت و گاه ناسازگار وجود دارند. برای مثال، مسیحیت میگوید عیسی پسر خداست و اسلام میگوید نیست. مسیحیت و اسلام میگویند یک خدا وجود دارد، اما برخی ادیان از خدایان متعدد یا موجودات فوقطبیعی دیگر سخن میگویند. تا همین حد انسانشناسی میتواند و باید پیش برود. نسبیگرایی فرهنگی یک چشمانداز (تعهد به فهم هر فرهنگ در چارچوب خودش) و یک روش (شیوه توصیف دقیق فرهنگها) است. این دیدگاه مستلزم اتخاذ موضع معرفتشناختی خاصی جز این نیست که شناخت یک فرهنگ از طریق مشاهده و مشارکت عینی حاصل میشود. نسبیگرایی معرفتشناختی گامی فراتر میرود و میگوید حقیقت یا دانش در بافتهای مختلف متفاوت است. اما انسانشناسی صرفاً میگوید: «این دین میگوید X صادق است» و «آن دین میگوید Y صادق است».
با کنار گذاشتن دعاوی متافیزیکی از بررسی جدی، آیا علوم اجتماعی مدرن خود نوعی «ایمان» پنهان به سکولاریسم اختیار نکردهاند؟
نه، چنین نمیگویم. نخست آنکه فکر نمیکنم انسانشناسان دعاوی متافیزیکی را از بررسی جدی کنار بگذارند. آنان میکوشند آنها را بهطور جدی و صادقانه بفهمند و بازنمایی کنند. اما این به معنای پذیرش یا اتخاذ آنها نیست. اگر چنین بود، هر انسانشناسی که اسلام را مطالعه میکند باید مسلمان شود، هر که هندوئیسم را مطالعه میکند باید هندو شود و.... آیا انسانشناس مسلمان باید به دلیل مطالعه دینی دیگر، دین خود را تغییر دهد؟ جدی گرفتن دعاوی یعنی توصیف دقیق آنها، نه بیشتر.
آیا این به معنای «ایمان به سکولاریسم» است؟ این تعبیر را مغشوش میدانم. نخست آنکه سکولاریسم خود مفهوم واحدی نیست: میتواند به معنای رد کامل دین باشد یا به معنای بیطرفی در امور دینی یا جدایی دین از حوزههایی چون دولت یا پژوهش علمی.
دوم آنکه ایمان نیز یک چیز واحد نیست: میتواند به معنای باور به صدق چیزی یا اعتماد به آن و یا تعهد به آن باشد. (برای مثال، مسیحیان و مسلمانان ممکن است به وجود شیطان باور داشته باشند، اما به او اعتماد یا تعهد ندارند.) بنابراین، بهجای «ایمان به سکولاریسم» میگویم انسانشناسان بیطرفی روششناختی در امور دینی (و دیگر حوزهها مانند سیاست، خویشاوندی، اقتصاد یا زبان) را حفظ میکنند. جالب است که این بحث درباره دین مطرح میشود، اما درباره زبان یا نظام اقتصادی یا سیاسی چنین بحثی درنمیگیرد.
هیچکس نمیگوید زبان یا نظام اقتصادیاش «حقیقت متافیزیکی» دارد. انسانشناس میتواند زبان دیگری را بیاموزد و توصیف کند، بدون ورود به نسبیگرایی معرفتشناختی. ظاهراً فقط دین ما را وادار به مواجهه با این مسئله میکند. در حالی که انسانشناسان دین را همانند زبان، اقتصاد یا سیاست مطالعه میکنند.
چگونه به این نقد پاسخ میدهید که انسانشناسی دین را عینیتبخش و ابژهسازی میکند، نه اینکه آن را از درون تعهدات حقیقتیاش بفهمد؟
این سخن درست نیست. انسانشناسان خوب بسیار میکوشند دین را از درون تعهدات حقیقتی خودش بفهمند.
کلیفورد گیرتز این را «اتخاذ دیدگاه بومی» مینامید.
اما اتخاذ و توصیف این دیدگاه با پذیرش آن یکسان نیست. فرد میتواند باوری را توصیف کند بدون اینکه خود بدان باور داشته باشد. در واقع، ما غالباً سخنان خود افراد را نقل میکنیم. آنان را تحقیر نمیکنیم و با آنان مجادله نمیکنیم، اما باورشان را نیز اتخاذ نمیکنیم. برای مثال، آزاندههای آفریقا معتقدند همه رویدادهای بد ناشی از جادوگری است. انسانشناس میتواند این باور را با دقت و حتی همدلی توصیف کند، بدون آنکه خود به جادوگران باور داشته باشد. آیا یک پژوهشگر مسلمان در میان آزاندهها باید دعاوی حقیقت آنان درباره جادوگری را بپذیرد؟
آیا میتوان از «امر قدسی» سخن گفت در حالی که امکان حضور واقعی آن را انکار کرد؟
پرسش بهدرستی طرح نشده است: انسانشناسان امکان امر قدسی را «انکار» نمیکنند، بلکه مسئله «حضور واقعی» آن را کنار میگذارند. «حضور واقعی» موضوع انسانشناسی نیست؛ ما توصیف میکنیم دیگران چه چیزی را واقعاً حاضر میدانند. انسانشناس میتواند از جادوگران آزانده سخن بگوید، در حالی که نسبت به حضور واقعی آنان بیطرف است. باید بگوید: «آزاندهها به جادوگران باور دارند» و بس. همین امر درباره اژدها یا پریان یا هر موجود دیگر صادق است. انسانشناس نه تأیید میکند و نه انکار؛ این وظیفه او نیست.
درباره «امر قدسی» نیز روشن نیست دقیقاً به چه اشاره دارد. متفکران مختلف تعاریف متفاوتی دادهاند و اجماعی وجود ندارد. افزون بر این، همه ادیان مفهومی معادل «قدسی» ندارند و همه زبانها چنین واژهای ندارند. بنابراین، (۱) انسانشناسان چیزی را انکار نمیکنند، بلکه توصیف میکنند؛ و (۲) اگر دینی مفهوم امر قدسی دارد، آن را توصیف میکنند و اگر ندارد، آن مفهوم را تحمیل نمیکنند.
اگر انسانشناسی دین از درون یک سنت دینی بازسازی شود، چه بازنگریهای روششناختی لازم خواهد بود؟
انسانشناسی دین از درون یک سنت دینی قطعاً مستلزم بازنگریهای روششناختی و مفهومی خواهد بود. این بازنگریها بسته به سنت متفاوت خواهند بود و همین مشکل است: اگر «انسانشناسی مسیحی دین» ایجاد شود، روایتهایی مسیحیمحور از ادیان دیگر تولید خواهد کرد که احتمالاً آنها را تحریف یا بدداوری میکند. همین امر درباره انسانشناسی اسلاممحور یا هر دین دیگر صادق است.
آیا میخواهید انسانشناسیای مسیحیمحور یا هندومحور اسلام را توصیف کند؟ در نهایت، تلاش دینی برای بازسازی انسانشناسی دین یا به داوری قوممدارانه منتهی میشود یا سرانجام درمییابد که چشمانداز و روش انسانشناختیِ استاندارد، بهترین راه است. چنین رویکردی همچنان باید کار میدانی و مشاهده مشارکتی انجام دهد و قومنگاری بنویسد و اگر بخواهد درباره ادیان دیگر سخنی معنادار بگوید، باید رویکرد میانفرهنگی، کلنگر و نسبیگرایانه را بپذیرد. درواقع، انسانشناسی اولیه غربی بسیار مسیحیمحور بود، اما پژوهشگران دریافتند این رویکرد برای مطالعه ادیان دیگر سودمند نیست. این دیدگاه باید بازسازی میشد تا به انسانشناسی مدرن بدل شود—تحولی دشوار و نه همیشه راحت در برابر واقعیت تنوع دینی.
در نهایت، آیا امکان توسعه نوعی انسانشناسی غیرسکولار دین وجود دارد که در آن حقیقت دینی نه صرفاً موضوع مطالعه، بلکه افق فهم نیز باشد؟
بیتردید دعوتهایی برای انسانشناسی غیرسکولار دین از سوی پژوهشگران مسیحی و مسلمان مطرح شده است. البته باید به یاد داشت که پیش از شکلگیری انسانشناسی علمی، مسیحیت خود نوعی «انسانشناسی» داشت، یعنی درکی از معنای انسان بودن از منظر مسیحی. انسانشناسی مسیحی بر آموزههایی چون آفرینش انسان به صورت خدا، گناه اولیه، رستگاری از طریق فیض الهی و نجات در عیسی استوار است. بدیهی است که همه ادیان با این پیشفرضها موافق نیستند.
اسلام انسانشناسی خاص خود را دارد، هندوئیسم و بودیسم نیز همینطور. اینجاست که مشکل انسانشناسی غیرسکولار یا دینمحور پدیدار میشود. هرکدام دیدگاهها و ارزشهای خود را بر موضوع تحمیل و انسانها را بر اساس مفاهیم خود ارزیابی میکند. این دقیقاً همان چیزی است که انسانشناسی علمی مدرن میخواست از آن پرهیز کند.
بنابراین، انسانشناسی مدرن را نه چندان «سکولار» (جز به معنای «در این جهان» یا «در این زمان») بلکه بیطرف و عینی میدانم.
ما تنها میتوانیم انسانها را همانگونه که اکنون هستند مطالعه کنیم، زیرا فقط همین را مشاهده میکنیم. افراد میتوانند باورها و متافیزیک خود را به مطالعه بیفزایند، اما (۱) ما نمیتوانیم آنها را مشاهده کنیم، فقط فرض میکنیم و (۲) آنها کمکی به فهم دیگران نمیکنند.
اگر مأموریت ما فهم همه انسانهاست، وارد کردن باورهای خود تنها درباره خودمان چیزی میگوید، نه درباره آنان. از آنجا که انسانها هرگز - و احتمالاً هرگز نخواهند - درباره «حقیقت دینی» توافق کنند، بهتر است این پرسش را کنار بگذاریم و آنچه را میبینیم توصیف کنیم. انسانشناسان میتوانند و باید آنچه گروههای مختلف در مقام دین میگویند و انجام میدهند را جدی بگیرند و منصفانه بازنمایی کنند (در این معنا، ما «حقیقت دینی» را مطالعه نمیکنیم، بلکه حقایق اظهارشده و زیسته گروههای خاص را بررسی میکنیم) و تنها میتوانیم از «افق فهم دینی» این یا آن جامعه گزارش دهیم، بدون آنکه درباره صدق یا کذب دعاوی آنان داوری کنیم.
خبرنگار: محمد جواد استادی
نظر شما